Fábulas del deseo

Pero aquí se trata de otra clase de textos peligrosos. Concretamente, de los eróticos.
Jean Paulhan

La verdadera historia es la historia del deseo (Deleuze): Más allá de la prolongada somatocratización de nuestros haberes —ya sea para vituperar ese gesto de carnes que nos ocupa, ya para trastocar el signo y convertir la satisfacción sensorial en imperativo categórico—, más acá también del emplazamiento histriónico de nuestros divanes transidos por el valor de cambio de nuestros displaceres, la historia (rerum gestarum) del deseo, su emergencia en el espesor de nuestras discursividades nos introduce de facto en el registro de toda una economía de las textualidades —dispositivos de verdad, mecanismos de prohibición, códigos prescriptivos. Esecorpus paciente y furiosamente elaborado cuya trama es sin embargo irreductible a expresión conceptual alguna que estuviese perfecta y previamente inscrita en su despliegue; se entiende: sólo una racionalidad conscientemente retrospectiva y delicuescente podría dar cuenta, contar, fabular significativamente algunos hitos de esa historia.

El reto - Herberto de la Rosa

El reto – Herberto de la Rosa

El drama es ante todo textual (Derrida): Pese a la versión secularizada de la Pro-videncia, misma que interpreta el devenir histórico como un progresivo alejamiento de lo que endógenamente considera una época de oscurantismo cuyo desenlace fatal es un signo de los tiempos —es decir: esa inversión especular del más esperpéntico fotograma del gesto paulino donde la “buena nueva” da signos de su advenimiento— habría que pensar en su radicalidad el plexo de los dispositivos textuales e institucionales donde el deseo es objeto de problematización. Toda esa gama semántica, toda esa cadena sintagmática de los discursos tejidos en torno a ese Eros daimónico en cuya traducción —inexacta sí, pero esto forma parte ya de nuestra historia— se gestan las retóricas de la falta y de la deuda. En promiscuidad etimológica: Eros est fabula. La historia del deseo es, sobre todo, la historia de sus lenguajes.

La fábula, en el sentido estricto del término, es lo que merece ser dicho (Foucault): Desde la cinematográfica caverna platónica el Diálogo es instituido como la forma privilegiada donde escenificar la Idea, donde con-descender a su encarnación. El tablado adquiere entonces relieve conceptual, forma: la borrachera filosófica en cuya resaca aún nos soslayamos. El close out ha captado a Aristófanes —el comediógrafo— entrando a escena a mitad de la reunión para celebrar la consagración poética de Agatón. Entre dos implacables ataques de hipo, Aristófanes toma entonces la palabra para efectuar una genealogía de la naturaleza humana, lo que lo llevará,in extremis de hilaridad, a establecer los rasgos de un sujeto erótico definido en términos de falta y carencia. Y si el drama es ante todo textual es debido a esos engranajes operando un investimento de los cuerpos a través de las redes del lenguaje: cada uno de los encomios en torno a Eros en El Banquete (Symposium) platónico da lugar a sendos discursos que los comensales entretejen procurando destacar lo que, desde su perspectiva, es digno de ser ensalzado: ya la explícita prelación del amante sobre el amado, ya la diferente valoración de los distintos niveles donde se expresa el Amor-Deseo —siendo el amor-deseo al carácter virtuoso del amado el que se encuentra en un grado más alto— o ya la sugerente extrapolación del Eros de su esfera propiamente sexual-amorosa hacia otros dominios; en cualquier caso, en esta taracea discursiva Platón propone, a través de sus distintos dramatis personae,lo que bien podría denominarse como una “tipología del deseo”.

La mayor parte de los monstruos lo son con simetría, el trastorno de sus elementos parece estar hecho con orden (Buffon): Que lo monstruoso está emparentado, más allá de la evidencia textual, con lo Siniestro (Unheimlich) freudiano es manifiesto: la simetría, el orden de los elementos trastornados cancelan y, en esa misma operación, patentizan la experiencia de la monstruosidad. En el inventario teratológico de la filosofía —cuya historia sigue siendo asignatura pendiente— los seres redondos de Aristófanes ocupan un lugar prominente: esos seres humanos constituidos de tal modo que “la forma de cada individuo era en su totalidad redonda”, y poseían cada uno cuatro brazos, cuatro piernas, una sola cabeza con dos rostros, cuatro orejas, dos órganos sexuales “y todo el resto era tal como se puede uno figurar por esta descripción.” Su originaria forma redonda —nos informa Aristófanes— expresa su ascendencia celestial: el macho como descendiente del sol; la hembra de la tierra, y el andrógino de la luna. Esta genealogía cósmica de los tres géneros los hacía extremadamente fuertes y vigorosos, además de arrogantes y orgullosos, al extremo de que conspiraron y atentaron contra los dioses. Dada su fuerza y orgullo, dado su vigor y arrogancia, “intentaron hacer una escalada al cielo para atacar a los dioses”, por lo cual estos últimos, bajo la guía de Zeus, decidieron castigarlos partiéndolos por la mitad: cercenados, desmembrados, separados, los restos de esos seres originarios —prosigue Aristófanes— deambulan ahora por el mundo añorando su mitad perdida. El punto nodal es que siendo los seres humanos esencialmente una contra-parte, contra-seña o symbolon de un otro u otra, éstos buscan infatigablemente recuperar esa su mitad pérdida y, así, recuperarse en una única Unidad. Eros es caracterizado precisamente como esa vis —fuerza y, en su radicalidad, violencia— cuya finalidad no es otra sino “curar a la naturaleza humana”.

Se trasmina aquí, como es evidente, una concepción negativa del sujeto erótico afincada en la carencia esencial que nos instituye y cuya sutura sólo podrá darse por mediación del deseo (eros) pues éste es el anhelo, tendencia o impulso radical a recuperar esa totalidad escindida: “lo que se llama amor, por consiguiente, es el deseo y la persecución de ese todo”. En el fondo se trata, pues, de la recuperación de un sí-mismo escindido, para lo cual es menester negar la “mismidad” parcial de cada una de las partes.

La significación del relato de Aristófanes en El Banquete es empero escenario de una bifurcación, pues al cabo ha sido alcanzada esta configuración conceptual los distintos encomios pronunciados en el diálogo platónico parecen “resolverse” en lo que bien puede considerarse que el punto climático del diálogo, i. e., en el discurso que en su turno le toca pronunciar a Sócrates; discurso que, nos deja entrever Platón, es a su vez trasunto de lo escuchado por Sócrates a Diotima: eros, el amor-deseo, encuentra su sentido una vez haya rebasado, literalmente trascendido, el ámbito de la sensibilidad y del deseo concupiscente que despierta la belleza de éste o de aquél, de ésta o de aquélla, hacia la Belleza en sí o la Idea de Belleza. El paulatino ascenso del ámbito de lo sensible (la belleza corporal e individual) hacia la esfera de lo inteligible (la contemplación de la Belleza o, para decirlo con propiedad, de la Idea de Belleza) que Diotima describe como el “camino” ascendente de Eros, junto con la promesa escatológica de un comercio con lo divino (bienaventuranza e inmortalidad) para quien se conduce de manera adecuada en este “ascenso” muestra, de manera meridiana, algunas de las características de lo que, al menos tradicionalmente, ha sido concebido como lo propio de la filosofía de Platón.

El solitario Eros filosófico, aquel que Platón reivindica en el discurso de Diotima, traza pues un recorrido ascendente desde lo sensible (donde tendría cabida la experiencia del deseo afrodisiaco o concuspicente propiamente dicha) hacia la contemplación, copulación y procreación de, con y a través de la Idea o Forma de la Belleza. Se entiende: lo que prevalece como propio de estos mosaicos textuales en torno al deseo es el óptimo rendimiento que de Eros puede extraerse. Medianero y daimónico, el Eros platónico halla su cumplimiento y su objetivo en algo que está más allá de sí mismo: en la contemplación de la Idea de Belleza o, en una interpretación matizada, en la “producción” y (pro)creación de la belleza (bellos hijos, bellas leyes, bellos discursos, bellas normas). El Eros deviene así, bajo esta lectura, en un medio para fin: instrumentalizado, el deseo sexual es un mero peldaño en la escalerilla que conduce a la contemplación de la Belleza y está sólo justificado en virtud de algo que está más allá de sí: acceso a un estadio de rango y valía superior.

Deseo mío - Herberto de la Rosa

Deseo mío – Herberto de la Rosa

Por definición, el exceso está fuera de la razón (Bataille): Sed amentes sunt isti, “Mas los tales son locos”, escribe Descartes en la primera de sus Meditationes, continuando, en un contrapunto soterrado, la acusación hecha por Alcibíades a los ínclitos invitados del Symposium, “todos participáis de la manía del filósofo y de su delirio báquico”. Alcibíades, el erastés, el sujeto de deseo (del que en el Fedro se dice que “está poseído de un dios”) irrumpe sin unción ni solemnidad a mitad del Symposium denostando, desde su borrachera impar y excedida, la gravedad discursiva de los comensales mientras lanza clamores y lamentos contra Sócrates y su imperturbalidad erótica. Ex-céntrico a la Idea, en el extra-radio del eidos, Alcibíades escenifica uno de los atávicos temores del platonismo dominical: devenir fantasma, mero simulacro (eidolon) que escapa estratégica y palmariamente —en completo paroxismo etílico— de la mesura de un logos meticulosamente auspiciado. En este punto del Diálogo presenciamos un aumento de velocidad narrativa, una fuga territorial y una desviación del horizonte temático tan celosamente resguardado: ya no más Ideas que llevar a escena, ahora es el erastés, el deseoso, quien aparece por primera vez en escena personificando la negatividad esencial del sujeto que padece y se duele por un amor mal correspondido y que reclama extremar su dynamis en una praxis doliente que, en un arrebato discursivo ad limitem, desemboca hacia la desesperada “persecución de ese todo”, su objeto de deseo.

Los sujetos eróticos (y aquí el plural no puede soslayarse) están por ello “fuera de sí”. Habitantes de la ex-cendencia, sujetos al deseo, éstos se lanzan interminablemente a la persecución de su fantasma, ese “objeto del deseo” que dado que ha sido gestado de manera interna será imposible adecuar en experiencia alguna. No hay objeto idóneo para esa subjetividad inscrita en la escisión, la indigencia y la miseria —recuérdese que Eros, dios medianero y daimónico, es hijo de Poros (Abundancia, Prodigalidad) y Peinía (Indigencia, menesterosidad, carencia). Antes bien, siendo esta subjetividad ya siempre escindida, separada, indigente y menesterosa, su ascendente prodigal la impulsará en esa búsqueda estéril de su objeto adecuado. Persecución que irrumpe el orden establecido, síntoma maniaco en el registro de los placeres de afrodisía que, precisamente por su carácter dislocante e imprevisto, es necesario someter a ordenamiento: al deseo se le encauza, se le legaliza y, bajo el auspicio de una razón moral y teológica, se le institucionaliza. El discurso platónico —paradigma de toda una filosofía del deseo— opera así de manera preceptiva y normativa, dictaminando el “recto método de abordar las cuestiones eróticas”, propiciando con ello no sólo una “exclusión” estratégica de la experiencia erótica, sino también una “reclusión” de la misma en el registro del mito y de la poesía. Locus discursivo que, en el mejor de los casos, puede eludir esa sintaxis pulida y poli(s)ciaca que institucionaliza ese proceso deseante que nos constituye.

Esta diabolización del Eros ha tenido un desenlace con ribetes de comedia (Nietzsche): Sin misterio, sin enigma; en el entendido que esto no significa sin dificultad. Toda una teorización que signa un camino correcto, una vía óptima y fructuosa. En el extremo, el camino descendente, esa vorágine que no puede sino conducir a la di-solución —muerte o locura del sujeto de deseo: de quien se experimenta como sujeto al deseo. Su caracterización en esa cadena sintagmática de la falta y la carencia no puede menos que promover una noción de deseo —desiderium, desidium: espera, pereza, ocio, lujuria— como constante diferenciación, postergación interminable —síntoma de una deuda infinita— cuyo desbordamiento debe ser ejemplarmente encauzado para evitar ya el derroche, ya el despilfarro o, en uno de sus gestos más íntimos, ese morbus melancholicus signado por Aristóteles como propio de lo venereus. Y pese a la “buena nueva” del analista francófilo y a la compulsión teándrica de los hermeneutas de constelaciones, la (re)iteración de estas retóricas de la carestía y de la dolencia han podido sostener —no sin resistencias siempre subrepticias— el catálogo infame de prescripciones adecuadas a esa falta, a esa deuda. Este veneno conceptual cuya vis operativa es el clamor de la concupiscentia implica —a modo de bajo continuo— códigos, prescripciones, tratados, sermones, melopeas, fábulas, parábolas y decálogos que han estructurado el haber de los cuerpos —esa refutación insana del logos— y sus placeres.

Nadie hasta ahora ha determinado qué es lo que pueda el cuerpo (Spinoza): Frente a la doble vía —por un lado el camino ascendente del deseo cuyo cumplimiento desemboca en la ejemplar bonanza familiar y social y, por el otro, esa obsesiva repetición y búsqueda infructuosa cuyo objeto adecuado se sustrae para develarse al final como Ausencia— apenas una sugerencia de márgenes, allí donde el placer no remite más que a sí mismo, fuera de las lógicas de lo numinoso, del gasto infructuoso y de la producción. Se trataría de propiciar una escapatoria de la circularidad compulsiva del deseo que, en el horizonte de nuestra empiria cultural (esa que, siempre provisionalmente, denominamos Occidente) está previamente inmiscuido en el registro de la falta y de la deuda. Escindir entonces el lúbrico ejercicio de los cuerpos y sus ars amatoria de esas lógicas fracturadas del deseo. Después de todo, el anatema no es baladí.

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